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Paradiso 33: cenni sul Mistero trinitario in Dante (PRIMA PARTE)

Beppeveltri, CC BY-SA 3.0 <https://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0>, via Wikimedia Commons
Illustrazione dal Liber figurarum del mistico calabrese Gioacchino da Fiore. Beppeveltri, CC BY-SA 3.0 <https://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0>, via Wikimedia Commons. In copertina: John Flaxman, Public domain, via Wikimedia Commons.

Dalle origini fino a Dante
Prima di affrontare l’ultima parte del XXXIII canto del Paradiso, nella quale Dante assurge alla visione del mistero trinitario, conviene accennare di quali basi teologiche disponesse uno studioso vivente cavallo del XIII e XIV secolo.
Occorre allora qui menzionare che nel “Convivio” Dante riferisce che si dette a frequentare “le scuole de li religiosi e le disputazioni de li filosofanti” che in Firenze erano le scuole francescana di S. Croce e domenicana di S. Maria Novella e che, secondo il Villani, Dante, dopo la condanna all’esilio, si recò sia all’Università di Bologna che a quella di Parigi. Tale affermazione è sostenuta da Boccaccio che afferma: “Se n’andò a Parigi e quivi ad udire filosofia naturale e teologia si diede”. Anche se non esistono documenti al riguardo, il suo soggiorno parigino, sarebbe tra il 1309 e il 1310 ed è avallato da dantisti come il Buti e il Benvenuto.

Dante dunque, cresciuto nella rivelazione e nei misteri cristiani per nascita, possedeva la scienza delle cose sacre nel linguaggio della Bibbia, dei Padri e della Scolastica per approfondimenti successivi. In particolare, conosceva i testi di Anselmo d’Aosta, Bonaventura da Bagnoregio e di Tommaso d’Aquino. Sicuramente, poiché se ne ritrovano gli echi e le corrispondenze nella tematica della sua poesia, conosceva della Teologia lo sviluppo critico del dibattito sul mistero della Trinità che si protraeva dalla condanna delle prime eresie del III secolo fino ai giorni suoi. Occorre ricordare che le problematiche sorte intorno al dogma trinitario avevano trovato nella comunità cristiana una forte accelerazione in conseguenza del diffondersi dell’eresia ariana. All’inizio del IV secolo il prete alessandrino di origine libica Ario propugnava che il Figlio non è vero Dio, ma concepito come intermediario quando il Padre volle creare il mondo e gli uomini. In quanto generato il Figlio non è coeterno con il Padre e non è della stessa sostanza (ousia) del Padre. Accusato di eresia e scomunicato in un sinodo del 319, specialmente per la reazione del vescovo di Alessandria, Ario ottenne tuttavia l’adesione di un preoccupante seguito di cristiani, tale da indurre l’imperatore Costantino a convocare il primo concilio ecumenico per ristabilire la pace nella Chiesa.

A Nicea nel 325, più di trecento vescovi dell’Oriente e dell’Occidente, pervennero alla formulazione del simbolo apostolico di Nicea che, in quattro articoli, intendeva accordare unità e trinità di Dio, condannando ogni tentativo negazionista della uguale divinità del Padre e del Figlio.
In sintesi, i vescovi del concilio di Nicea sancirono:

  1. crediamo in un solo Dio (pantocrator);
  2. in un solo Signore Gesù Cristo Figlio di Dio, unigenito, generato della stessa sostanza del Padre (omousios);
  3. e nello Spirito Santo (di cui non si dice altro);
  4. anatemismi per quanti affermano teorie diverse.

Il problema teologico dell’unità dello Spirito Santo con il Padre e il Figlio nell’unica divinità, il problema, insomma, del monoteismo trinitario per cui nell’unica sostanza divina in tre persone distinte non esiste alcuna differenziazione né separazione, venne nuovamente affrontato nella seconda metà del quarto secolo dai tre grandi teologi della Cappadocia: Basilio di Cesarea, Gregorio di Nissa, Gregorio di Nazianzio.
L’eresia da combattere era sostenuta da Eunomio. Tale teoria si sostanziava nella tesi per cui non può essere Dio chi viene da un altro. In pratica il Figlio e lo Spirito Santo non sono Dio come il Padre perché solamente il Padre è la sostanza ingenita da cui sono generati il Figlio e lo Spirito Santo. Basilio, con un sottile ragionamento operò una distinzione tra nomi assoluti e nomi relativi. I primi indicano cose che sono in sé; gli altri, cose che sono indicative della loro relazione ad un altro. Un uomo è uomo e può essere padre solo in relazione a un figlio. Un uomo è un uomo e può essere figlio solo in relazione a un padre. I termini padre e figlio non indicano la cosa in sé che è l’uomo, ma indicano una relazione che li implica a vicenda perché non c’è padre senza figlio, né figlio senza padre. Dunque, nel credo cristiano, se il padre, per fede, è eterno, allora anche il figlio è eterno e consostanziale al Padre. Veniva e così smantellata la tesi di Eunomio di una successione cronologica tra le persone della Trinità.
Gregorio di Nissa nella sua teologia trinitaria si spinse a stabilire i caratteri distintivi delle tre ipostasi o persone dell’unità di Dio: l’ingenerazione (aghennesia) per il Padre; la generazione (ghenesia) per il Figlio; la processione (ekporeusis) per lo Spirito. Gregorio di Nazianzo rinforzò le tesi precedenti ribadendo che nelle tre ipostasi, Padre, Figlio e Spirito, una sola è la ousia o essenza. Le caratteristiche proprie delle tre ipostasi con i loro nomi relativi mostrano la distinzione delle persone, ma l’unico nome, Dio, rappresenta l’unità dell’essenza divina. L’ordine nella enumerazione identifica le persone, ma non significa diversità di natura e di azione tra le persone.
Gli interventi dei tre Padri Cappadoci erano in funzione di una definitiva affermazione della piena divinità anche del Figlio e dello Spirito per eliminare ogni forma di subordinazionismo.

Il Concilio di Costantinopoli del maggio 381, patrocinato dall’Imperatore Teodosio che l’anno precedente aveva elevato la religione cristiana a religione di Stato, Concilio al quale erano presenti centocinquanta vescovi dell’Oriente, tra i quali due dei Padri Cappadoci, Gregorio di Nazianzio e Gregorio di Nissa, riprese la professione di fede di Nicea e la integrò fissando in modo inequivocabile la parità ontologica dello Spirito Santo con il Padre e il Figlio: “Crediamo … nello Spirito Santo, signore e datore di vita, il quale procede dal Padre; con il Padre e il Figlio è adorato e glorificato…”.

Nel secondo Concilio di Costantinopoli del 553, rivestì fondamentale importanza la definizione concettuale dei termini utilizzati per indicare l’unità di Dio in tre persone distinte.
Il termine “ousia” venne equiparato a “substantia” e “natura”.
Il termine “omousios” indicò definitivamente Padre, Figlio e Spirito Santo.
Il termine “Ypostasis” e “prosopon” indicarono definitivamente “persona”.

Con Giovanni Damasceno nella teologia orientale prese piede il termine “perichòresis” (danza) per esprimere il compenetrarsi delle tre persone nell’unità divina. La teologia scolastica si appropriò di questa immagine per indicare la mutua compenetrazione ed effusione della Trinità, approdando al concetto di “communio” come essenza di Dio. Il concetto di “communio” comportò il superamento, particolarmente presente nella teologia orientale, di una preminenza del Padre visto come sorgente di tutta la deità da cui provengono la generazione del Figlio e la processione dello Spirito Santo. Venne di fatto negata la “taxis” o procedere ordinato dal Padre al Figlio allo Spirito Santo, assunta dalla teologia orientale e ancora oggi motivo di divisione tra Chiesa occidentale e orientale.
Sant’Agostino, piuttosto che sulle tre persone, insistè sull’unità della loro natura divina che, essendo semplice e immutabile, consente di affermare che ciò che si dice di Dio vale ugualmente per ciascuna delle tre persone. Essendo la natura divina unica, la distinzione delle persone è data solamente dalle mutue relazioni all’interno di essa. In particolare l’amore che mutuamente intercorre tra il Padre e il Figlio è la relazione che identifica lo Spirito Santo, il quale, per conseguenza, procede sia dal Padre, sia dal Figlio ed entrambi ne costituiscono l’unico principio.
Cercando nell’uomo una qualche parvenza della Trinità, Agostino si spinse a scorgervi delle immagini triadiche, la più nota delle quali è traducibile nella sequenza: autocoscienza – conoscenza – amore (mens – notitia – amor). L’autocoscienza genera l’amore della conoscenza di sé. Dio Padre conosce se stesso (il Verbo) e si ama (lo Spirito Santo).

Dopo Sant’Agostino la teologia trinitaria sempre più tende convergere sulla definizione di Dio come mistero d’amore. In particolare San Bonaventura, definendo lo Spirito Santo il nodo che unisce due reciproci amori, affermò la processione dello Spirito dal mutuo amore del Padre per il Figlio e del Figlio per il Padre.
San Tommaso prima di tentare una via speculativa al mistero trinitario, avverte che esso è stato rivelato ed è conosciuto solo per fede. Tuttavia la ragione umana, come dimostrano i tentativi della teologia precedente da cui Tommaso trae, fonde e rielabora in modo originale i contributi, consente di accostarsi al mistero trinitario per ricavarne una qualche conoscenza più approfondita. E lo fa nel suo stile di osservatore razionale della realtà e secondo il metodo “ex contingentia” con il quale ha teorizzato le cinque vie per dimostrare l’esistenza di Dio. Il punto di partenza è l’uomo che per natura conosce (atto dell’intelletto) e per natura ama (atto della volontà).
La conoscenza è una generazione dell’intelletto; l’amore è una processione di affetti tra chi conosce e chi è conosciuto. Così in Dio la generazione del Figlio (il Verbo) avviene nel modo di un atto intellettuale del Padre, mentre lo Spirito Santo procede nel modo di un atto d’amore. L’unico Dio, l’unica sostanza si manifesta dunque in tre relazioni: la paternità, la figliolanza e l’aspirazione, identiche in quanto della medesima essenza divina e distinte in quanto relazioni reali e sussistenti perché esistono in sé e non in un altro. Con Tommaso si perviene alla definizione delle tre persone divine come “relazioni sussistenti”, il che, mentre respinge l’eresia del triteismo, evita il pericolo dell’eresia modalista, secondo la quale le tre persone sono solo modi diversi di essere dell’unica divinità.

Dal breve cenno all’elaborazione dogmatica della dottrina trinitaria sino all’epoca di Dante, si evince come tutta la teologia precedente e i concili che progressivamente hanno trattato il mistero del monoteismo trinitario si siano sviluppati intorno alla vita intima di Dio. Il termine “Trinità immanente” è appunto coniato per indicare il mistero di unità e di amore esistente nell’unico Dio in tre persone. Solo nell’età moderna e più ancora contemporanea, la teologia introduce il concetto e il termine di “Trinità economica” per manifestare la sconvolgente capacità di Dio di entrare nella storia dell’uomo: dal Dio in sé, al Dio per noi.

Fine della Prima parte introduttoria
Autore: Giuseppe Piantoni

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